Salon de lecture

Le soleil d'Aristote illumine l'Occident [1]

I L'islam nous aurait transmis le savoir grec. Un conte de fées pour adulte.

L'auteur d'Aristote au mont Saint-Michel apporte trois arguments, chacun suffisant en soi, pour prouver que l'islam n'a pas transmis le savoir grec à la chrétienté médiévale.

I.1 La transmission du savoir grec par Averroès (1126 - 1198)  - si du moins elle a jamais existé - aura été inutile car depuis le bas Moyen-âge les chrétiens orientaux, grecs ou de culture grecque, fuyant la dhimmitude ou les persécutions islamiques, s'étaient implantés en Europe et avaient transmis leur savoir[2]. Sous cet angle de vue, effectivement, l'islam est bien la cause (indirecte) de la diffusion du savoir grec en Occident

I.2 L'islam ne s'est intéressé qu'à certains documents grecs : les traités de médecine de Galien et d'Hippocrate, de logique d'Aristote, de mathématiques d'Euclide et Ptolémée. La philosophie et plus particulièrement les sciences pratiques n'ont pas retenu l'attention des savants musulmans. On sait que la Politique d'Aristote n'a jamais été traduite en arabe[3]. L'Ethique n'est connu en arabe que sous forme de résumé ou de commentaires[4]. « L'Islam reprit des grecs ce qu'il jugea utile ; il en délaissa l'esprit. »[5]

Dans le cas particulier d'Averroès, on notera que « les livres d'Averroès furent brûlés (par les musulmans) et ses disciples furent des juifs et des chrétiens. »[6]

I.3 Un problème de traduction

Jamais les arabes musulmans n'apprirent le grec. Même Averroès l'ignorait[7]. Pour disposer des livres d'Aristote en latin à partir de sources arabes il faut imaginer une première traduction depuis le grec (langue indo-européenne) vers le syriaque (langue sémitique), de là vers l'arabe (autre langue sémitique) et enfin retour vers le latin (langue indo-européenne). Toute personne ayant lu ne serait-ce qu'un extrait de la Politique d'Aristote, imaginera facilement ce qu'on peut espérer retrouver du corpus aristotélicien, à l'arrivée, après cette chirurgie sémantique.[8]

Mais revenons maintenant quelques instants sur le premier argument, particulièrement développé par Sylvain Gouguenheim dans son chapitre III.

Ce que l'on appelle la « renaissance carolingienne » est un projet culturel initié par Pépin le bref (715-768) et Charlemagne (742-814). Ceux-ci souhaitaient disposer d'un texte « non corrompu et conforme à l'original » pour tous les documents en latin en provenance d'un original grec[9]. Cette exigence est rendue alors possible car il existe, en Occident, « au Moyen-âge une authentique diaspora chrétienne orientale »[10]. Lors du concile de Rome en 704 le haut clergé est bilingue : « les prélats parlent latin dans les assemblées et grecs entre eux. »[11]

Mais le succès des penseurs grecs atteint son apogée en Occident au début du XIIe siècle avec les traductions de Jacques de Venise le grec[12], du nommé « Jean », de celui qu'on peut appeler l'anonyme du Vatican et d'un autre anonyme auteur de la Metaphysica Composita. Ces traductions, effectuées avant 1127, directement depuis le grec vers le latin, ont précédé les traductions venues d'Espagne.[13]

Jacques de Venise le grec (+ 1145/1150) est un vénitien installé à Constantinople qui résida par la suite à l'abbaye du mont Saint-Michel. Il y a tout lieu de penser que ce sont bien les traductions de Jacques de Venise que saint Thomas d'Aquin a utilisé, en particulier pour ses Expositions de la Métaphysique, de l'Ethique et de la Politique d'Aristote.[14]

II Pourquoi Thomas d'Aquin et Aristote ?

II.1 Thomas d'Aquin a pu disposer des textes intégraux d'Aristote, correctement traduits, en particulier l'Ethique et la Politique. Contre la thèse de Denis Sureau qui prétend que son Commentaire de la Politique d'Aristote est « altéré ».[15]

Dans le domaine politique on ne sous-estimera pas le rôle de l'Ethique d'Aristote qui est « un traité politique » et non pas un cours de morale individuelle comme se l'imaginent les personnalistes.[16].

II. 2 Mais pour autant Thomas d'Aquin n'est pas un disciple d'Aristote (ni d'ailleurs de Platon). Quel intérêt peut-il donc y avoir à démontrer la proximité spatio-temporelle de la pensée politique de l'aquinate avec celle du stagyrite ?

Ce qu'il faut tout d'abord constater - et il faut remercier Sylvain Gouguenheim de nous en fournir les modalités pratiques - c'est ceci :

« En son temps, saint Thomas fit précisément ce que l'on ne veut plus faire aujourd'hui, et il en fit même bien davantage, et on nous dit qu'il eut raison. Il alla reprendre une philosophie aristotélicienne qui était beaucoup plus éloignée de lui dans l'histoire que nous ne sommes nous-mêmes éloignés de lui…Nous plaçons Aristote et saint Thomas dans un même univers ancien, et nous-mêmes dans un autre univers. Mais en réalité nous sommes beaucoup plus proches de saint Thomas que lui-même ne l'était d'Aristote. Il n'y a pas 7 siècles entre la mort de saint Thomas et notre époque. Il y a 16 siècles entre la mort d'Aristote et la naissance de saint Thomas. Selon les mesures numériques du temps, nous sommes deux fois moins loin de saint Thomas qu'il ne l'était lui-même d'Aristote…En réalité, saint Thomas a franchi une distance historique incomparablement plus grande que celle qui existe entre lui et nous, lorsqu'il est allé, par delà seize siècles et par delà l'Incarnation du Christ, rechercher la pensée du philosophe grec. »[17]

Ce que nous venons de constater, il convient maintenant de l'expliquer.

II. 3 A coté de la théologie politique (ie la doctrine du Christ, roi des nations, les rapports entre le spirituel et le temporel, la liberté politique en matière religieuse), il existe une science politique. En effet l'exposition par saint Thomas d'Aquin de la Politique d'Aristote débute par un proême[18] qui est en quelque sorte une introduction argumentée. Ce proême apporte trois arguments décisifs en faveur de l'existence et de la nécessité d'une science politique.

Premier argument :

« La cité se présente comme l'œuvre maîtresse parmi les produits de la raison. »[19] et également « La raison humaine ne doit pas seulement pouvoir disposer des matériaux qui s'offrent à son usage ; elle doit encore disposer des hommes eux-mêmes, en tant qu'elle les gouverne. »[20].

Deuxième argument

Puisque la Cité est un « tout » (hoc totum quod est civitas), son étude si elle est bien menée dégagera des jugements universels et permanents sur la politique, autrement dit, développera une science politique.

Troisième argument :

Il s'est révélé nécessaire à l'achèvement de la philosophie d'élaborer sur la Cité une doctrine appelée politique. La science politique sera nécessairement une science architectonique.

- La science politique n'est donc pas un produit de la Révélation comme le pensent certains disciples modernes de Bossuet.[21] Si la Politique était un produit exclusif de la Révélation, on ne saurait comprendre que saint Thomas ait éprouvé le besoin d'aller rechercher la pensée du philosophe grec Aristote, un simple païen.

- Mais la science politique n'est pas, pour autant, une idéologie. Le politique est le dispositif central de l'ordre naturel des choses, voulu par le Créateur, et à ce titre les visions qu'en peuvent avoir deux philosophes réalistes sont forcément concourantes. Les « thomistes démocrates », eux-mêmes prisonniers d'un présupposé idéologique, ont beaucoup de mal à admettre cette concordance politique chez les deux grands politologues.

Comme l'a bien montré LJ Elders[22], par ses commentaires du corpus aristotélicien, Thomas d'Aquin perfectionne la philosophie d'Aristote. Certes l'oeuvre philosophique d'Aristote possède déjà un haut degré de vérité. Mais le docteur angélique commente, nuance, approfondit et dépasse la doctrine d'Aristote. On peut ainsi soutenir qu'il s'agit, tout à la fois, de commentaires fidèles d'Aristote et de la philosophie propre à l'Aquinate.

a) Dans un premier temps, l'unité de vue entre l'aquinate et le stagyrite provient de leur méthode inductive commune. Thomas d'Aquin écrit, par exemple :

« L'observateur attentif de l'histoire d'hier et de celle d'aujourd'hui reconnaîtra que les tyrans ont sévi plus nombreux dans les pays gouvernés par…. »[23] Et Aristote, de son coté : « La science morale qui se connaît surtout par la méthode d'observation. »[24]

b) Dans un deuxième temps, force est de constater chez ces deux politologues une vision commune de la cité qui se contre-distingue de la vision moderne. Une vision moderne qui cultive les antinomies[25]. A titre d'exemple en voici deux, récurrentes dans notre famille de pensée :

Ou l'homme est pour Cité (et c'est le totalitarisme), ou la Cité est pour l'homme (et c'est le personnalisme). C'est l'un ou l'autre, il faut choisir ! (nous dit-on fréquemment). [26]

Ou la Cité est un produit de la raison (car l'homme est libre) et la politique est une éthique, ou bien au contraire la Cité est naturelle et la politique est une physique sociale à laquelle on accède par la sociologie. Décidez-vous ! Prenez parti, dans un sens ou dans l'autre (nous recommande-t-on).[27]

Etienne Gilson rend compte de la spécificité politique thomasienne en écrivant : Pour saint Thomas, le fait que les antinomies sont conciliées dans le réel prouve qu'elles ne sont pas insurmontables et qu'en s'attachant à représenter celui-ci tel qu'il est, on ne devrait pas les rencontrer.[28] On pourrait naturellement en dire tout autant de la pensée politique d'Aristote.

La sociologie politique de Thomas d'Aquin et celle d'Aristote ont ceci en commun : elles ne sont pas comme celles des modernes sociologues (Max Weber, Emile Durkheim) : elles se rattachent toutes deux à une science des finalités, une éthique. [29]. En clair, seuls l'aquinate et le stagyrite rendent compte du lien qui existe entre la politique naturelle (car la Cité est naturelle) et l'Ethique. Ils permettent, l'un comme l'autre, de vérifier l'assertion : « La contradiction n'est pas dans l'essence des choses (comme le voulait le marxisme-léninisme), elle est seulement dans l'esprit humain. »[30]

Nous pensons avoir ainsi souligné la nécessaire conjonction entre la pensée politique d'Aristote et celle de saint Thomas

De son coté Sylvain Gouguenheim s'est bien posé la question de savoir ce qui faisait « l'originalité de la pratique politique des Grecs »[31], au point d'avoir sollicité l'attention des grands penseurs chrétiens. Et il en a retenu « la liberté, la raison, la démocratie ».

Moins à l'aise - semble-t-il - en politique qu'en histoire, il développe là une analyse qui nous paraît quelque peu superficielle et en tout cas terriblement moderne. C'est une des faiblesses de l'ouvrage.

III Pourquoi pas Aristote en terre d'islam ? Le volontarisme politique de l'islam génère une Cité sans bien commun.

On trouve au chapitre IV Islam et savoir grec, un sous-chapitre intitulé Le logos grec n'entre pas en politique[32]. Probablement la partie la plus importante du livre dont l'intérêt risque malheureusement d'échapper à beaucoup de lecteurs s'ils n'y prennent garde.

Sylvain Gouguenheim se demande à juste titre pourquoi Ethique et Politique d'Aristote n'ont pas été traduits en arabe. Les arabes musulmans n'ont pas eu recours au système politico-juridique gréco-romain ; pas même Averroès !

La réponse de l'auteur tient en quelques lignes :

« L'islam est d'abord une orthopraxie, une conformité aux règles et aux rites, que tout musulmans doit respecter…Le fiqh (le droit) est là pour rappeler ce qui est interdit, obligatoire, blâmable, et la morale ne consiste pas à faire le Bien, au sens où le monde gréco-romain ou le christianisme l'entendent, mais à agir selon la Loi, c'est-à-dire à obéir à Dieu : est moral celui qui se soumet à la Loi d'Allah. Une civilisation se caractérise en partie par le système juridique qu'elle met en place et sur lequel repose son organisation sociale.  »

On voit immédiatement en quoi cette définition de la loi s'écarte de la vision aristotélico-thomiste où la loi civile est une ordination au bien commun politique :

« La loi n'est rien d'autre qu'une ordination de la raison en vue du bien commun, établie par celui qui a la charge de la communauté, et promulguée. »[33]

Ce système politico-juridique islamique rejoint par contre et par anticipation la modernité :

En effet l'Etat moderne légitime son pouvoir en se présentant comme un système cohérent, un tout social, un système fermé, sans failles. Il légitimise ses actes par un statut légal fondé sur une volonté politique arbitraire, sans aucun fondement rationnel (et non pas sur la poursuite du bien commun politique, produit de la raison). Il monopolise la sphère publique tant physiquement que symboliquement.[34]

« Pour Max Weber, et la modernité en général, la rationalité ne signifie pas adaptation à la nature du social, mais légitimation du pouvoir par un statut légal fondé sur une volonté arbitraire. »[35]

Pour conclure, nous laisserons la parole à saint Albert le Grand :

« En matière de Foi et de mœurs, on accordera foi à saint Augustin plus qu'aux philosophes, s'ils sont en désaccord ; mais si nous parlons médecine, je m'en remets à Galien et à Hippocrate, et s'il s'agit de la Nature des choses, c'est à Aristote que je m'adresse… » [36]

Bernard de Midelt