Salon de lecture

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Descartes ou l'incarnation de l'ange (2)

(Suite de Descartes ou l'incarnation de l'ange)

14. Reploiement de l'esprit humain sur soi-même, indépendance de la raison à l'égard du sensible origine de nos idées, à l'égard de l'objet règle de notre science, à l'égard des natures réelles terme immédiat de notre intellection, intellectualisme absolu, mathématisme, idéalisme, - et finalement schisme irrémédiable entre l'intelligence et l'être, voilà donc comment Descartes a révélé à elle-même la Pensée.

Issue d'une usurpation des privilèges angéliques, cette dénaturation de la raison humaine, poussée hors des limites de son espèce, cette concupiscence de spiritualité pure ne pouvait qu'aller à l'infini ; outrepassant le monde lui-même des esprits créés, elle devait nous conduire à revendiquer pour notre intelligence l'autonomie parfaite et la parfaite immanence, l'indépendance absolue, l'aséité de l'intelligence incréée (D'un point de vue très différent, Hamelin remarquait aussi, il n'est pas sans intérêt de le noter, que l'innéité cartésienne « c'est l'indépendance, l'aséité, la suffisance de la pensée »  (op. cit., p. 176).). Malgré tous les démentis et toutes les misères d'une expérience déjà suffisamment humiliante, cette revendication, dont Kant a été le formulateur scolastique, mais dont les origines sont bien plus profondes, reste le principe secret de la dissolution de notre culture, et du mal dont l'Occident apostat veut mourir.

L'antique philosophie connaissait la noblesse de l'intelligence, et la nature sublime de la pensée. Elle savait que prise à l'état pur, et dégagée de toute condition étrangère à sa notion formelle, elle ne se réalise pleinement qu'en Dieu infiniment saint. Elle savait que, si l'intelligence humaine est la dernière des intelligences, elle a part cependant à la vie et à la liberté propres à l'esprit, que, si elle dépend des sens, c'est pour tirer d'eux de quoi dépasser tout l'univers sensible, que, si elle dépend de l'objet qui la mesure, c'est pour jaillir en action spontanée, et devenir toutes choses, que, si elle dépend de l'être qui la féconde c'est pour conquérir l'être même et ne se reposer qu'en lui. Il en coûte de rejeter ces vérités.

Ce qui mesure a, comme tel, ce qui est mesuré sous sa domination totale, lui impose sa spécification, le tient lié et assujetti. Parce qu'elle ne comprend plus sa propre vie d'esprit créé, qui, intériorisant en soi sa mesure, trouve sa vraie liberté en cet assujettissement, et parce qu'elle veut pour elle-même une liberté absolue et indéterminée, il est naturel que la pensée humaine depuis Descartes refuse d'être mesurée par l'objet, et de se soumettre aux nécessités intelligibles. Liberté à l'égard de l'objet, c'est la mère et nourrice de toutes les libertés modernes, c'est la plus belle conquête du Progrès, qui nous rend, pour n'être mesurés par rien, également soumis à n'importe quoi. Liberté intellectuelle que Chesterton comparait à celle du navet, ce qui est encore calomnier le navet, et qui n'est proprement celle que de la matière première.

Ainsi la réforme cartésienne n'est pas seulement à l'origine du torrent d'illusions et de fables que de soi-disant clartés immédiates ont jetées sur nous depuis deux siècles et demi ; elle est responsable, pour sa lourde part, de l'immense futilité du monde moderne, et de cette étrange condition où nous voyons aujourd'hui l'humanité, aussi puissante sur la matière, aussi avertie et rusée pour dominer l'univers physique, qu'affaiblie et désorientée devant les réalités intelligibles, auxquelles l'humilité d'une sagesse soumise à l'être l'associait autrefois ; pour lutter contre les corps elle est équipée comme un dieu, pour lutter contre les esprits elle a perdu toutes ses armes, et les lois sans pitié de l'univers métaphysique la broient dérisoirement.

 

III SUITE ET FIN

 

15. Je m'excuse d'avoir insisté beaucoup, dans cet essai de discernement de l'esprit de Descartes, sur le traité des Anges. Il fallait bien montrer que le mot d'angélisme n'est pas un à peu près plus ou moins pittoresque, mais qu'il désigne le caractère propre, dans l'ordre métaphysique, de la réforme cartésienne ; et qu'entre la Connaissance humaine selon Descartes et la Connaissance angélique on peut relever, nombreuses, les analogies les plus nettes et les plus précises.

Lorsqu'il élucidait, dans une des plus splendides parties de la Somme, - dans celle-là même dont le philosophe du cogito se moquait lourdement devant le jeune Burman, se croyant en cela spirituel, et n'accusant ainsi, pour parler son langage, que sa propre ineptie en la matière[10], - lorsqu'il élucidait, en métaphysicien qui sait ce qu'est la pensée, les propriétés des purs esprits, le Docteur Angélique ne nous introduisait pas seulement à la meilleure philosophie de la vie intellectuelle, il préparait pour nous le moyen de pénétrer la signification la plus profonde de la réforme de l'esprit humain opérée par Descartes, et de montrer le vrai visage de la raison masquée qui s'avance alors sur la scène du monde[11].

C'est le diable en personne, au témoignage de Luther, qui a convaincu celui-ci de l'inanité de la Messe. Le « génie » instructeur de Descartes s'est montré plus discret. Mais quel homme de sens rassis pourrait imaginer que les esprits purs se désintéressent des philosophes, et ne s'appliquent à gouverner que les sorciers ? Au principe des erreurs conçues par Descartes dans son poêle d'Allemagne, il est bien curieux de constater la simple application à la raison humaine d'un ensemble de propriétés et de caractères qui se trouvent vrais de la physiologie des formes séparées.

N'oublions pas l'importance de l'enjeu, n'oublions pas qu'en définitive Descartes a renversé l'ordre de la Connaissance humaine, et fait de la Métaphysique une introduction à la Mécanique, à la Médecine et à la Morale, sur lesquelles désormais nous cueillerons les fruits tonifiants du savoir. Dans l'ordre supérieur de la Connaissance, la réforme cartésienne a donné l'irrémédiable stabilité des choses de l'esprit à l'attitude morale de la conversion vers les biens périssables. Voyez ce qu'est devenu depuis lors le grand nom de Science. Il ne s'applique plus guère aujourd'hui qu'à la connaissance de la matière, et la science par excellence est regardée par la plupart des penseurs modernes comme un objet de musée. Tournant le dos aux choses éternelles, la raison, dans le monde moderne, s'ordonne à la créature. Elle préfère la mathématique des phénomènes à la théologie, la science à la sagesse. De la montagne de son excellence elle a aperçu tous les royaumes de l'univers matériel, et leur gloire, et elle descend vers eux pour les posséder.

 

16. Je ne prétends pas qu'on puisse réduire à cet angélisme ou déduire de lui toute la doctrine de Descartes. Un système aussi complexe comporte une pluralité d'aspects premiers et de principes. Ne parlons pas des apports reçus de la scolastique (d'une scolastique d'ailleurs plus ou moins pure). Le goût de la rigueur simple et facile, de l'aventure fortement et raisonnablement conduite, une saine aversion pour le pédantisme et les vaines disputes, un courageux propos de sauver le dépôt des vérités naturellement chrétiennes à force de bon sens, par quelque tour de hardiesse bien simple et bien machiné, apparentent étroitement Descartes aux meilleurs esprits de son pays et de son temps. La tendance naturaliste et utilitaire de sa sagesse, l'amour âpre et jaloux voué par lui à sa Physique, ses conceptions radicalement mécanistiques, sa cosmologie brillante et téméraire, que les newtoniens appelleront le « roman de la nature », tout cela se rattache à la fois au puissant mouvement physicomathématique qui passionnait l'Europe savante depuis un demi-siècle, et aux dons de son étonnant génie d'analyste, qui font de lui l'initiateur et le prince, non pas de l'expérimentation physique, où un Pascal le domine, mais de toute la Physique théorique des modernes. L'angélisme de Descartes n'est à mes yeux que la plus profonde intention spirituelle et métaphysique de sa pensée. Il reste qu'on n'aurait pas de peine à montrer comment bien des articles de son système dérivent de ce principe secret. En particulier son dualisme, qui fait de l'homme, malgré d'inutiles efforts pour maintenir l'antique notion de l'unité substantielle du composé humain, une substance spirituelle complète (tant au point de vue de la nature spécifique qu'à celui de la subsistance ) jointe d'une manière absolument inintelligible à une substance étendue complète elle aussi, existant et vivant sans l'âme, n'est que la traduction dans l'ordre de l'être d'une doctrine qui dans l'ordre du connaître attribue à l'âme humaine les fonctions de l'esprit pur. On peut remarquer aussi, en ce qui concerne le mécanicisme lui-même de Descartes, que pour une raison humaine angélisée, devant laquelle tous les secrets du monde matériel s'étalent à découvert, une Physique qui n'est que Géométrie était la seule physique possible.

 

17.       Mais c'est encore dans ses conséquences éloignées, fruits d'une logique idéale décantée par le temps, que se manifeste le mieux la vertu de l'angélisme cartésien.

La notion même de l'animal raisonnable vire au divin depuis Descartes ; le schisme inhumain par lequel l'âge moderne se sent comme mystiquement tenu de se délivrer du passé, ne devient explicable que si l'on comprend qu'à l'aurore de cet âge, un ange a commencé de sortir de la chrysalide de l'humanité.

Aussi bien, tandis que les nouveautés de la Renaissance et de la Réforme avaient été introduites au nom d'un zèle d'archaïsants pour les sources pures d'autrefois, - antiquité classique ou primitive Eglise, - la conscience de la valeur et des droits du moderne comme tel prend-elle son essor avec la révolution cartésienne. On sait assez le rôle tenu par les cartésiens dans la querelle des anciens et des modernes, et Georges Sorel a bien montré les origines cartésiennes du dogme du Progrès.

L'homme est un animal politique parce qu'il est un animal raisonnable. Si pour avancer un peu loin dans son opération principale, qui est l'opération de l'intelligence, il n'a pas naturellement besoin d'être enseigné, mais doit, nature intellectuelle parfaite, procéder par la seule voie d'invention, la plus profonde racine, et la plus spirituelle, de la sociabilité disparaît. Malgré un puissant attachement personnel à la discipline et à l'autorité en matière politique, Descartes est ainsi, en un sens très élevé, à l'origine de la conception individualiste de la nature humaine. De très loin, mais très sûrement, il prépare les voies à l'homme de Jean-Jacques. Son naturisme rationaliste n'est pas non plus sans annoncer à sa manière le naturisme de l'éducation négative. Nature, - appuyée, il est vrai, sur les œuvres complètes du philosophe, - nature ne suffit-elle pas pour l'édification du savoir ? Bon sens pour l'accès aux plus curieuses sciences ? Voilà désormais la nature humaine toute nue, nue comme un pur esprit, la raison à l'état de nature, sans les secours extérieurs de l'expérience humaine et du magistère traditionnel, sans le secours intérieur des habitus et des vertus développées au sein de l'intellect, chargée d'escalader le ciel de la métaphysique, en attendant qu'elle s'applique à gouverner sa propre histoire, et à faire régner dans le monde le bonheur et la bonté[12].

Comment enfin ne pas trouver, dans le transfert à notre entendement de l'indépendance angélique à l'égard des choses, le principe spirituel non seulement de l'idéalisme, mais aussi du rationalisme proprement dit ? L'essence du rationalisme consiste à faire de la raison humaine et de son contenu idéologique la mesure de ce qui est : extrême folie à la vérité, car la raison humaine n'a pas de contenu qu'elle n'ait reçu des choses. Cette inflation de la raison est l'indice et la cause d'une grande faiblesse ; la raison désarmée perd sa prise sur le réel, et après un temps de présomption elle est réduite à abdiquer, tombant alors dans le mal contraire, anti-intellectualisme, volontarisme, pragmatisme, etc. Il faut une information bien superficielle pour classer sous une même rubrique, comme s'y essayait naguère M. Louis Rougier, un tel mal de l'esprit et le grand réalisme de la philosophia perennis, qui brise aussi durement le rationalisme que l'anti-intellectualisme, et qui, parce qu'il respecte l'humilité naturelle de la raison, lui permet de progresser victorieusement dans la connaissance de l'être.

 

18. Comme la réforme luthérienne est le grand péché allemand, j'ai dit que la réforme cartésienne est dans l'histoire de la pensée moderne le grand péché français. A la vérité Descartes a donné une forme philosophique et rationnelle, et du même coup une consistance spirituelle et une vigueur d'expansion indéfinie, à des tendances qui régnaient avant lui en Europe, sous de tout autres aspects. Il reste que nous avons fait le succès de la philosophie cartésienne, et permis ainsi à ces tendances de pénétrer à l'intérieur de la pensée catholique ; il reste que si le principe le plus subtil et le plus profond de la philosophie cartésienne, tel que j'ai essayé de le déceler dans cette étude, est descendu du pays des purs esprits, pays essentiellement cosmopolite, est-il besoin de le dire, - il est tombé en terre et a germé sous un climat de chez nous.

Je sais bien que le triomphe du cartésianisme en France a marqué la première fissure de notre maison, depuis peu relevée, et battue de tous les vents de l'Europe. Beaucoup plus toutefois que l'idéologie du dix-huitième siècle, toute contaminée d'influences d'abord anglaises, puis germaniques, le cartésianisme est à l'image, non pas de l'esprit français, je me garderai d'avancer une telle niaiserie, mais de certaines déformations typiques contre lesquelles nous avons à nous tenir en garde ; à l'image non pas tant de ce qui est vie et mesure en nous, mais surtout de ce qui est excès et faiblesse.

Ne souffrons pas qu'on le désigne comme l'exemplaire de la pensée française : il garde encore beaucoup de sa force native, mais il creuse et tend ses traits jusqu'à la grimace. N'ayons pas non plus la légèreté de voir en lui, avec M. Lanson, le principe animateur de notre art classique. Sur ce point Brunetière avait raison : « L'influence du cartésianisme au dix-septième siècle est l'une des inventions, l'une des erreurs dont Victor Cousin a jadis infesté l'histoire de la littérature française (Évolution des genres, p. 46.). » Aussi bien l'influence directe d'un système philosophique sur les arts est-elle toujours très sporadique et très superficielle ; il ne retentit vraiment sur eux que d'une manière indirecte, à la suite des modifications produites par lui dans l'intellectualité générale, - et donc avec un notable retard. C'est dans les dernières années du dix-septième siècle, et au début du dix-huitième, qu'il faut chercher dans la littérature la marque cartésienne, au moment où La Motte regrettait qu'Homère et Virgile eussent écrit en vers, et où ce poète, l'un des plus beaux génies que la France eût possédés, au dire de Fontenelle, de Mme de Tencin et de l'abbé Trublet, chantait :

La nature est mon seul guide;                Représente-moi le vide

A l'infini répandu ;                                 Dans ce qui s'offre à ma vue

J'imagine l'étendue,                                Et ne vois que l'étendu...

La substance de ce vide                         Entre ce corps supposé

Se répand comme un fluide ;                 Ce n'est qu'un plein déguisé.

 

Un peu plus tard, l'abbé Terrasson devait déclarer : « Tout homme qui ne pense pas en matière littéraire comme Descartes prescrit de penser sur les matières de physique, n'est pas digne du siècle présent... »

Tout ce qu'on peut accorder c'est qu'il y a des correspondances, en raison de causes communes, entre la philosophie cartésienne et les parties de moindre résistance, ou de moindre ampleur, d'un art dont la substance et les vertus relèvent de principes tout différents, et s'originent au double trésor antique et chrétien. Si le cartésianisme s'est attaché à la belle raison ouvrière du siècle de Louis XIV, ç'a été pour la parasiter. Ce n'est pas Racine, ni La Fontaine, ni Boileau, ce sont leurs adversaires qui ont sucé le lait de Descartes : Perrault, qui écrivait sérieusement : « Platon est jugé, il ne plaît pas aux dames », et qui animait le sexe contre Boileau ; (« rassurez-vous, disait Racine à son ami ; vous avez attaqué un corps très nombreux et qui n'est que langue ; l'orage passera ») ; - les messieurs que Racine rappelait au respect de l'antiquité : « Je conseille à ces messieurs de ne plus décider si légèrement sur les ouvrages des anciens. Un homme tel qu'Euripide méritait au moins qu'ils l'examinassent, puisqu'ils avaient envie de le condamner ; ils devaient se souvenir de ces sages paroles de Quintilien : Modeste tamen et circumspecto judicio de tantis viris pronuntiandum est ; » - les « Hurons » et les « Topinambous » de l'Académie, qui mettaient en péril le dépôt classique (« c'est tout dire qu'on y opine du bonnet contre Homère et contre Virgile, et surtout contre le bon sens, comme contre un ancien, beaucoup plus ancien qu'Homère et que Virgile... »). (Lettre de Boileau à Brossette (éd. Berryat Saint-Prix, t.III, p. 326).) Authentique ou non, le mot prêté à Boileau reste à ce point de vue très significatif : « J'ai souvent ouï dire à M. Despréaux, écrivait J.-B. Rousseau à Brossette, le 14 juillet 1715, que la philosophie de Descartes avait coupé la gorge à la poésie. » Combien d'autres pâles victimes gisaient déjà sur le pavé!

 

19. L'ange cartésien a beaucoup vieilli, il a subi des mues nombreuses, il est fatigué. Mais son entreprise a prodigieusement prospéré, elle est devenue mondiale, et elle nous tient sous une loi qui n'est pas douce. Diviseur obstiné, il n'a pas seulement séparé le moderne de l'ancien, il a opposé toutes choses, foi et raison, métaphysique et sciences, connaissance et amour. L'intelligence, tournée par lui vers la matière à utiliser pratiquement, s'épanche en action extérieure, transitive, matérielle aussi. Elle remplace par cette misère le complément normal de sa vie propre, qui est l'activité immanente et spirituelle de l'amour ; car la connaissance n'est vraiment parfaite que lorsqu'elle jaillit en dilection. Le monde aspire à la délivrance, il aspire à la sagesse, je dis à la sagesse dont l'esprit de Descartes nous a détournés, à celle qui réconciliant l'homme avec lui-même, et couronnée d'une vie divine, achève la connaissance en charité.

 

 

 

[1]. Cf. HANNEQUIN, la Méthode de Descartes, Rev. de Mét. et de Mor., 1906 HAMELIN, le Système de Descartes, p. 82. Hamelin écrit très justement (p. 87) : « Toute la théorie de la connaissance de Descartes se résume donc en ceci que connaître, c'est saisir par une intuition infaillible des natures simples et les liens de ces natures simples, qui ont sont eux-mêmes des natures simples. »

[2]. On sait que pour Descartes un athée n'a la science d'aucune vérité, ses conclusions les mieux établies pouvant toujours être rendues douteuses par l'hypothèse du malin Génie.

En effet au moment où une démonstration nous rend une conclusion évidente, nous nous appuyons sur des prémisses que nous tenons pour vraies, et qui ont elles-mêmes été démontrées, mais dont l'évidence ne contraint pas actuellement notre pensée, puisque ce n'est pas sur elles, mais sur la conclusion en connexion avec elles, que porte à l'instant donné notre acte d'intellection. Nous nous souvenons de les avoir vues vraies, nous ne les voyons pas vraies actuellement. Et n'étant pas actuellement contraints par leur évidence, il suffit que l'hypothèse du malin Génie se présente à notre esprit et soit acceptée par nous pour que soit rendu possible un doute portant sur ces propositions.

Descartes, qui semble n'avoir pas explicitement dégagé la question de la valeur en droit de nos facultés de connaissance, mais s'être avant tout proposé de vaincre en fait l'état de doute (de doute réellement exercé) qu'il a suscité lui-même en faisant témérairement accueil à l'hypothèse du malin Génie, Descartes ne voit qu'un moyen d'échapper a cette difficulté. C'est, pour se délivrer de l'hypothèse du malin Génie, d'abord acceptée, de mettre son recours en l'existence de Dieu et de sa véracité. Pour celui qui connaît cette existence, l'hypothèse du malin Génie a perdu désormais tout son mordant, - la tentation est vaincue. - et dès lors les conclusions démontrées ne peuvent plus être rendues douteuses ; celui-là sait véritablement.

Telle est ici, croyons-nous, la vraie démarche de la pensée cartésienne. Même entendue de cette manière, échappe t-elle au reproche de cercle vicieux ? Non car cette vérité « Dieu existe » est elle-même une conclusion démontrée, et quand je ne suis pas actuellement sous l'évidence contraignante de la démonstration qui l'établit, je ne me trouve pas, en bonne logique cartésienne, hors d'état de subir à son sujet l'incertitude apportée par l'hypothèse du malin Génie.

Pour éviter le cercle vicieux, il faudrait faire de cette conclusion une intuition cœxistante à tout le cours de ma pensée : l'ontologisme, auquel Descartes s'est toujours refusé, est ainsi la limite à laquelle tend essentiellement la métaphysique cartésienne, et le seul moyen pour elle de trouver son équilibre.

[3]. Nos erreurs en matière spéculative sont des actes contingents (évitables), elles ne sont pas, de soi, des actes de notre liberté, (elles seraient alors toujours autant de fautes morales.) A force de calquer (cf. GILSON, La Liberté chez Descartes et la théologie, p. 266; Gouhier, la Pensée religieuse de Descartes, p. 212-215) la théorie de l'erreur sur celle du péché, Descartes arrive, sans oser se l'affirmer clairement à lui-même, à faire de toute erreur un péché moral. En réalité lorsque nous donnons notre assentiment à un objet dont nous croyons avoir l'évidence sans l'avoir vraiment, c'est en raison d'une faute dans le procédé discursif de l'intelligence, et cette faute ne dépend pas nécessairement de la volonté en tant que libre, c'est-à-dire en tant que spécifiant par rapport à son objet propre (le Bien de l'homme) le jugement de l'intelligence ; elle ne dépend nécessairement de la volonté qu'en tant que celle-ci applique à l'œuvre une raison actuellement défaillante (manquant hic et nunc de la perspicacité requise), et qu'elle provoque en conséquence l'adhésion à un objet insuffisamment élucidé.

[4]. Voir la théorie du mode esquissée dans les Principes, Première Partie, art. 64 et 65. Cf. lettre à X..., 1645 ou 1646, A.-T., IV, 348-349. La distinction entre la substance et le mode a pour Descartes un fondement réel, en ce sens-là elle peut-être appelée réelle (réelle mineure), et elle diffère de la simple distinction de raison (rationis ratiocinatai), cf. M.-D. ROLAND-GOSSELIN, Revue des sciences philosophiques et théol., 1910, p. 306-307.

Mais surtout le point important est que dans sa pensée la distinction de la substance et du mode (qui remplace désormais celle de la substance et de l'accident) semble se calquer sur la distinction scolastique entre la substance et le mode substantiel.

Sur les origines historiques de l'innéisme cartésien, on consultera avec fruit l'étude de M. Gilson, L'innéisme cartésien et la théologie (Études de philosophie médiévale, Strasbourg, 1921).

[5]. Cf. notre étude sur l'Esprit de Descartes, les Lettres, 1er février 1922.

[6]. Descartes pensait que « la seule résolution de se défaire de toutes les opinions qu'on a reçues auparavant en sa créance n'est pas un exemple que chacun doive suivre » (Disc., 2e partie, A.-T., VI, 14-15), et que pour les « esprits faibles », l'expérience métaphysique du doute universel, introduction nécessaire, mais dangereuse, à la vraie philosophie, risque de mal tourner (à Mersenne, mars 1637, A.-T., J, 349-350 ; cf. lettre à X..., 1, 353-354 ; lettre au P. Vatier, février 1638,1, 560). Lui-même toutefois il a fait cette expérience une fois pour toutes, se dévouant pour nous au combat contre le malin Génie ; chacun, guidé par lui, et usant des précautions indiquées dans la première Méditation, pourra désormais recueillir les bienfaits du doute préalable sans en éprouver les périls ; aussi bien n'hésite-t-il pas à faire traduire les Méditations en langue vulgaire, et à les répandre dans le public, bien qu'il ait donné là aux raisons de douter tous les développements dont, par prudence, il s'était abstenu dans le Discours de la Méthode.

D'autre part, EN PRATIQUE, il admettait fort bien que tous les esprits ne sont pas également aptes aux spéculations métaphysiques (à Mersenne, 27 mai 1638, Il, 144-145; 16 octobre 1639, Il, 597; 13 nov. 1639, 11, 622, etc.) et que la science requiert un don spécial, perfectionné par l'exercice : « Ea (sc. Scientia mathematica) non ex libris, sed ex ipso usu et arte hauriri debet... Omnes autem hommes ad eam apti non sunt, sed requiritur ad id ingenium mathematicum, quodque usu poliri debet. » (Entretien avec Burman, 16 avril 1648; A.-T., V, 176.)

Mais c'étaient là des constatations auxquelles il était contraint, de fait, par l'expérience ; et EN THEORIE il allait dans un sens tout différent. Dans la doctrine de Descartes, la lumière naturelle suffit, avec la méthode, à la recherche de la vérité, « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée, i.e. naturellement égale en tous les hommes, » « tout entière en un chacun, » (Disc., 1re partie, A.-T., VI, 1, 2), il convient seulement de se délivrer des préjugés qui l'offusquent , et le propre de la Méthode est de conduire l'homme, par les seules ressources du bon sens, telles qu'elles se trouvent en « ceux même qui n'ont point étudié », jusqu'à une « science universelle » qui élèvera notre nature « à son plus haut degré de perfection ». (Cf. le titre primitif du Discours.)

L'innéisme cartésien, la négation de la réalité des accidents et des qualités, la théorie de l'entendement et des idées claires, tout ce qu'il y a de plus profond dans la pensée de Descartes comporte un refus absolu d'admettre les qualités perfectionnant intrinsèquement l'intellect et l'adaptant à un objet spécial, que la scolastique appelait des habitus. Si Descartes reconnaît des inégalités de nature entre les entendements, il méconnaît entièrement les différences et inégalités dues au développement de ces qualités spirituelles, (qui sont bien autre chose que la simple accoutumance ou le simple exercice.) C'est tout le contraire d'une « métaphysique aristocratique » (M. Henri Gouhier, Pensée religieuse de Descartes, p. 300-307, semble s'être arrêté ici à une vue beaucoup trop superficielle).

[7]. Cf. Principes, 1re Partie, art. 58 et 59.

[8]. Cf. M.-D. ROLAND-GOSSELIN, « La Révolution cartésienne », Revue des sciences philos. et théol., 1910, p. 678-393.

[9]. La manière la plus décisive, mais la plus longue, de déceler chez Descartes la théorie des idées-tableaux, est de montrer le rôle essentiel joué par cette théorie dans les grandes thèses de la métaphysique cartésienne. Quant aux textes du philosophe portant sur la nature même de la pensée et des idées, s'ils sont souvent équivoques, certains cependant expriment nettement cette théorie. Citons-en ici quelques-uns :

1°/ Descartes écrit dans l'Abrégé qui fait suite aux Réponses aux secondes Objections: « Par le nom de pensée je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous en sommes immédiatement connaissants (texte latin ut eius immediate conscii simus). Ainsi toutes les opérations de la volonté, de l'entendement, de l'imagination et des sens sont des pensées. » (A. -T., VII, 160; IX, 124.) Et dans les Principes, I, 9 « Par le mot de pensée, j'entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l'apercevons immédiatement par nous-mêmes (quæ nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est) ; c'est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir est la même chose ici que penser. »

Ainsi la pensée est définie par la conscience (disons en termes plus rigoureux, que la conscience, qui, du moins à titre de conscience concomitante, in actu exercito, est bien une propriété de la pensée ; mais non pas son essence, devient maintenant son constitutif formel,) et en conséquence sentir et entendre, de soi, ne dépassent pas plus la sphère de la conscience de soi-même que vouloir et imaginer, et ne font également que « poser » le sujet pour lui-même .

D'autre part, et par définition, la pensée elle-même est le seul objet qui soit « immédiatement aperçu » par elle, et les idées nous font connaître immédiatement, non les choses ou les natures, mais notre pensée : « Par le nom d'idée j'entends cette forme de chacune de nos pensées, par la perception immédiate de laquelle nous avons connaissance de ces mêmes pensées, per cuius immediatam perceptionem ipsius eiusdem cogitationis conscius sum. »  (A.-T., VII, 160; IX, 124.)

2°/ Principes, I, 13. Notre pensée « trouve en soi, premièrement les idées de plusieurs choses ; et pendant qu'elle les contemple simplement et qu'elle n'assure pas qu'il y ait rien hors de soi qui soit semblable à ces idées, et qu'aussi elle ne le nie pas, elle est hors de danger de se méprendre ».

Ainsi ce qui est contemplé, ce qui est objet d'appréhension, ce sont les idées elles-mêmes ; et la vérité, qui était pour les anciens l'accord, avec l'être extramental, de la composition mentale entre deux objets de pensée, c'est-à-dire entre deux quiddités, devient la ressemblance de tel objet de pensée, c'est-à-dire maintenant de telle idée, avec une chose extramentale (« idéat » dira Spinoza)  confusion d'importance capitale, qui viciera toute la spéculation post-cartésienne, aussi bien du côté de Spinoza que du côté de Hume.

3°/ On sait que pour Descartes, non seulement, comme Suarez l'enseignait contre saint Thomas, la perception du sens externe préexige la production d'une image («idée » dans le langage cartésien, species expressa dans celui des scolastiques), mais encore cette perception n'a pour terme (objet quod) immédiatement atteint que l'idée (confuse) elle-même, l'affection sensible, laquelle ne représente aucune réalité extra-mentale qui lui soit semblable .

Mais c'est exactement sur le même type que Descartes se représente la sensation et l'intellection, avec cette différence que dans le cas des qualités sensibles il n'y a pas ressemblance entre la chose actuellement existante et l'idée (essentiellement confuse, non exprimable en une définition purement rationnelle), tandis que dans le cas des objets intelligibles il y a ressemblance entre la chose actuellement ou possiblement existante et l'idée (claire et distincte). Dans un cas comme dans l'autre, ce n'est pas ce qui est (chose concrète saisie en elle-même par le sens, ou quiddité abstraite saisie dans un concept par l'intelligence), c'est l'idée qui est l'objet d'abord saisi, l'objet immédiatement présenté à l'esprit.

4°/ Troisième Méditation : « Mais les considérant (les idées) comme des images, dont les unes représentent une chose et les autres une autre, il est évident qu'elles sont fort différentes les unes des autres. Car, en effet, celles qui me représentent des substances sont sans doute quelque chose de plus, et contiennent en soi, pour ainsi parler, plus de réalité objective, c'est-à-dire participent par représentation à plus de degrés d'être ou de perfection, que celles qui me représentent seulement des modes ou accidents. » Qu'est-ce que Descartes entend ici par « réalité objective a des idées ? Est-ce la chose elle-même comme connue, la nature intelligible elle-même en tant que présentée, objectée à l'esprit par l'idée ? Non, c'est une certaine qualité de l'idée elle-même, c'est le degré de perfection de l'idée prise comme objet d'abord connu faisant connaître un idéat, comme signe instrumental ou portrait .

La preuve en est qu'il cherche la cause du degré de « réalité objective » contenue dans ses idées, appliquant à la « réalité objective » elle-même des idées le principe : « Il doit y avoir autant de réalité dans la cause efficiente et totale que dans son effet. » (A.-T., IX, 31-32.)

Ainsi les objets immédiats de notre appréhension (ce qu'il appelle la « réalité objective » des idées), ce qui est premièrement connu en tout acte de connaissance, ce sont des effets causés dans notre pensée, et qui ressemblent à des choses. La chose est un objet n0 2 placé derrière l'objet n0 1, et auquel ressemble (de par l'institution d'un Dieu qui ne peut nous tromper) cet objet no 1, qui est l'idée elle-même.

5°/ Réponses aux premières Objections : « Je parle de l'idée qui n'est jamais hors de l'entendement, et au respect de laquelle être objectivement ne signifie autre chose qu'être dans l'entendement en la manière que les objets ont coutume d'y être. » (IX, 82.) Impossible de dire plus clairement que l'objet immédiat de l'entendement est l'idée elle-même.

A cela il faudrait ajouter la théorie des idées matériellement fausses, où Descartes brouille et applique à faux deux théories classiques dans l'Ecole (celle de l'intelligence errant per accidens quand elle compose une définition avec des notes incompossibles, et celle de l'être de raison). Une idée matériellement fausse est un faux portrait, une vraie idée est un portrait véritable : en l'un et l'autre cas, c'est le portrait qui est l'objet premièrement atteint par l'intelligence.

Quand Locke énonce, comme une vérité d'immédiate expérience : « Puisque l'esprit n'a point d'autre objet de ses pensées et de ses raisonnements, que ses propres idées qui sont la seule chose qu'il contemple ou qu'il puisse contempler, il est évident que ce n'est que sur nos idées que roule toute notre connaissance. » (Essai, livre IV, ch. I), il se montre cartésien logique. Plus généralement on peut dire que toute la controverse sur les idées qui occupa la fin du dix-septième siècle relève de la notion cartésienne des idées-tableaux.

[10]. Entretien avec Burman, A.-T., V, p. 157. - Les réponses de Descartes à Burman, qui lui fait remarquer que l'idée de l'ange, dont il est question parmi plusieurs autres dans la troisième Méditation, ne peut pas différer de l'idée de notre esprit, cum utraque sit res solum cogitans, sont curieuses à noter. Elles montrent qu'il n'a aucune idée de l'analogie métaphysique : de la notion de notre esprit nous ne pouvons selon lui, rien tirer concernant l'esprit pur. Agnosticisme qui devrait porter à plus forte raison sur l'Esprit infini. Il est vrai que pour Descartes nous avons de Dieu une idée directe, « la plus claire et la plus distincte » de toutes nos idées. Il n'évite ainsi l'agnosticisme qu'en ouvrant la porte à l'ontologisme.

[11]. « Ut comœdi, moniti ne in fronte appareat pudor, personam induunt ; sic ego, hoc mundi theatrum conscensurus, in quo hactenus spectator exstiti, larvatus prodeo. » Quel que soit le sens littéral (un peu trop atténué, semble-t-il, par MM. Milhaud et Gouhier), de ces lignes écrites par Descartes à vingt-trois ans, elles ont, touchant l'œuvre du philosophe, une signification symbolique des plus frappantes et des plus justes.

Ces lignes, précédées sur la copie manuscrite de Leibniz (publiée par Foucher de Careil, et elle-même perdue) de la mention  « 1619. Calendis Januarii, » sont tirées d'un manuscrit de jeunesse aujourd'hui perdu, et paraissent, du moins au premier abord, être de janvier 1619.

Toutefois Baillet écrit à propos du Parnassus (A.-T., X, 213, note b) : « Le sieur Borel a cru que c'était un livre composé l'an 1619, sur une date du premier jour de janvier, que M. Descartes avait mise à la tête du Registre. Mais il se peut faire que la date n'ait été que pour le registre en blanc, et qu'elle n'ait voulu dire autre chose, sinon que M. Descartes aura commencé à user de ce Registre le Ici de janvier 1619. » Baillet ajoute, à la marge, en regard du titre Parnassus « Il y est parlé de Pierre Roten, que M. Descartes n'a connu que l'année suivante en Allemagne ; mais c'est peut-être une addition postérieure. »

Il est plus vraisemblable de penser que Descartes a inscrit la date du 1er janvier 1619 en tête du registre dont il avait l'intention de se servir, mais qu'il n'y a écrit que plus tard les notes composant le Parnassus. Aussi sommes-nous portés à croire que les lignes citées plus haut ont été écrites non pas avant, mais après le songe où Descartes reçut révélation de sa mission, c'est-à-dire après le 10 novembre 1619.  Sur le songe de Descartes, voir l'étude de G. Milhaud (Une crise mystique chez Descartes en 1619, Revue de Mét. et de Mor., juillet 1916) et notre étude de la Revue universelle (le Songe de Descartes, 1er déc. 1920).

[12] Sur les tendances naturalistes de la philosophie cartésienne, on trouvera quelques indications dans notre étude sur l'Esprit de Descartes (les Lettres, 1er mars 1922, p. 416 et suiv.).

En ce qui concerne les répercussions théologiques de la métaphysique cartésienne, citons ici les importantes remarques du R. P. Bainvel (Nature et Surnaturel, p. 73) : « Les dons surnaturels et divins sont quelque chose de réel et de physique ; d'autre part ils ne sont pas la substance même de l'âme, mais quelque chose de surajouté, quelque chose d'inhérent à l'âme ; bref on les concevait comme des accidents, comme des qualités... Descartes vint, et l'on sait quelle guerre lui et les siens ont faite à ces entités scolastiques, à ces accidents, à ces qualités, qui ne répondent à aucune idée « claire et distincte ». Il ne devait plus y avoir que des substances. Que vont devenir, dans la tempête, les accidents surnaturels ?... En fait, la théologie nouvelle, émancipée de la scolastique, en vint, au dix-huitième siècle et dans une bonne partie du dix-neuvième, à oublier presque la grâce sanctifiante et les dons surnaturels. Péché, grâce, ne furent plus regardés que comme des dénominations morales répondant à des idées d'honnêteté philosophique et naturelle. C'était... supprimer la réalité du surnaturel, pour n'en garder que le mot. Ces idées furent longtemps courantes, en France notamment et en Allemagne. »



08/07/2008
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